雅和博
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--选自王志勇《根基、框架与次序》
“人当以训诲和法度为标准，他们所说的若不与此相符，必不得见晨光”（赛8:20）。
上帝所启示的自证内证的新旧约圣经，是基督徒信仰和行为的唯一标准。
在今日教会中，关于圣经有两大基要问题，一是圣经的无谬性（inerrancy）――圣经作为上帝所启示的圣言，其内容是不是绝对无误，其权威性是否无懈可击？二是圣经的相关性（irrelevancy）――圣经作为信徒的终极标准，是否其全部内容都可应用于今日的世界，是否在现代社会的每一个方面对于基督徒而言都是实用的。[1]不承认圣经的无谬性，我们就失去绝对大量标准；不承认圣经的相关性，圣经就丧失了在现世生活中的意义。
中国人常言：家家都有一本难念的经，说的是每个家庭都有自己的问题。但问题的关键还是缺乏真理的标准和尺度，最后往往是“一人一把号，各吹各的调”。中国著名的民间小说《三国演义》开头有一段名诗：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。……青山依旧在，几度夕阳红。”这一诗歌说尽了中国传统社会中无法无天、群雄争霸的悲惨与凄凉。没有上帝的圣言，没有绝对的标准，在人生意义上就会生活在荒谬之中；而在现实生活中则是残酷的赤裸裸的生存竞争。
范泰尔在谈及基督教伦理学的时候，指出：“基督徒的标准就是上帝所显明的旨意，这一标准是绝对性的。而非基督徒则是在自身的经历中寻找标准。同样，基督徒也是藉着上帝所赐予的信心的力量，按照标准，竭力实现自己的理想。至于非基督徒，不管他是实在论者，还是理念论者，还是实用主义者，他所寻求的都是靠自己本身的力量来实现自己的理想。”[2]
一．异教哲学家在标准的问题上无所适从
标准的问题是一个极其重要的问题。几千年的异教哲学史显示，哲学家们一直所争辩的仍然是同样的问题。这一问题用马克思主义的话来说就是“思维和存在”之次序的问题，用通俗的话就是到底是先有了鸡，还是先有了蛋的问题。
因为权威的问题无法确定，他们在标准的问题上自然也是各抒己见。异教哲学家乃是思想的浪子，他们背离上帝，没有上帝所启示的绝对的圣言为标准。虽然他们皓首穷经，“心游万仞，精骛八极”，对上帝的存在与否，人生的意义何在，世界的导向问题，并没有明确的统一的答案。异教哲学家的困境就在于：他们从有限的存在出发，想明了无限的存在的奥秘。藉着上帝在自然、人心和历史中的普遍性的启示，也能够建立某种哲学或宗教，这就是所谓的“自然神学”。我们既不能完全排除其中的价值，同时又要晓得自然启示并不足以使人得救。其实，异教哲学家和宗教家也都意识到自己理性的有限，因此，最终他们不可避免地走向非理性或神秘主义。
“那等人舍弃正直的路，行走黑暗的道，欢喜作恶，喜爱恶人的乖僻。在他们的道中弯曲，在他们的路上偏僻”（箴2:13－15）。“他们用自己度量自己，用自己比较自己，乃是不通达的”（林前10:12）。“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去”（西2:8）。
二．上帝的圣言是基督徒绝对的标准
感谢上帝把圣经赐给我们，使我们不仅从此可以因着他在圣经中所记载的启示更好地认识他，也使我们从此有了生活的标杆。上帝的圣言如此宝贵，魔鬼就想方设法反对上帝的圣言。或者是不让圣经翻译、出版，或者是传播错误的神学，使基督徒无法在真道上得到装备。如果要从内部混乱真道，最好是出版新派神学家的著作，特别是那些激进的圣经批判学。在斯大林时期，曾经有人建议共产党出版用激进的“杜宾根圣经批判学派”（Tubingen school of radical biblical criticism）观点著评的圣经，通过迫使苏联基督徒阅读学院神学和新派神学来混乱他们的思想。[3]笔者不知道苏联当初有没有这样行，在中国显然使用了这样的高招。在政府出版的神学书籍中，不用说赤裸裸地呼求配合社会主义建设的政治神学或统战神学，即使西方的一些神学著作，或者是无关疼痒，仅仅强调个人灵修的著述；或者就是新派神学，把圣经中所描述的创世视为民族性的神话。最近中国天主教出版的《牧灵圣经》就是这样[4]。
唯独圣经（sola scriptura）是基督徒信仰与生活的唯一的最高的标准。《威斯敏斯德信条》第一章明确规定：“上帝的整个意旨，凡对他自己的荣耀、人的拯救、信仰和生活所必须的事，或已明记于圣经，或可用良好和必然的推论由圣经而推定；不拘是所谓圣灵的新启示也好，或人的遗传也好，都不得于任何时候加入圣经。”
1．圣经是上帝赐下的标准
他亲自为我们赐下了信仰与行为的标准。“耶和华将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。”（出34:28；参考申4:13）著名的改革宗信条《威斯敏斯德信条》首先论及的就是标准的问题，这就是改革宗神学家华腓德所盛赞的圣经论。“自然之光和创造护理之工，原彰显上帝的仁爱、智慧和权能，使人无可推诿；但它们并不足以将那为得救所必须的，对上帝及其旨意的知识给与人；所以主乐意多次多方将自己启示出来，向教会晓喻他的旨意；以后主为了更好地保存并传扬真理，且为了更加坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏以及撒但和世界的毒害，遂使全部启示笔之于书。如是，圣经乃为至要，因为上帝从前向他的百姓启示自己旨意的这些方法，如今已经止息了”（《威斯敏斯德信条》1·1）。
2．圣经乃是上帝的话
圣经乃是上帝的话，这是不证自明的真理。加尔文指出：“那些想对不信者证明圣经是上帝之道的人，乃是很愚笨的，因为领悟上帝的道非有信心不可。”[5]由此看来，加尔文先生也是一个前提论者。
圣经是上帝赐给基督徒的无谬标准。无谬是指原稿无谬，是指圣经的本质没有错误，有神圣的权威。圣经的无谬性不仅指教义，其他的记载也没有错误。同时，圣经的无谬性也是指圣经的整个信息而言，脱离上文下理，断章取义，得出荒谬的结论，是人的软弱和败坏。当然，圣经必须是正确解释的时候才是无谬的，我们必须借助各种方法明白作者的原意。圣经的无谬性也不意味着作者一定适使用标准的语法，或者每一字句都合乎精密的统计学原理。圣经是神启文学，采用人的日常语言，但这并不意味着违背科学。同时，我们也要容许一些难解的经文的存在，这是我们在上帝之道面前谦卑的表现，我们只能“知道上帝开恩赐给我们的事”（林前2:12）。[6]
3．圣经都是上帝所默示的
圣经之所以是上帝赐给我们的标准，是上帝的话，有神圣的权威，就在于圣经本身是上帝所默示的。默示是指上帝将他的启示藉圣经的文字表达出来的方法。圣经的默示性乃是指圣经是由上帝的灵默感而成的，因而是可靠无误的。默示是指上帝的灵保守圣经的作者，准确无误地把上帝的启示记载下来。圣经的权威性来自圣经的默示性，这是传统改革宗神学一直坚持的立场。但是，也有的改革宗教会开始在这一立场上动摇，认为圣经的 权威性关键比在于圣经的无谬性，而是在于圣经所包含的救赎性信息。[7]但是，假如圣经不是无谬的，其救赎性的信息也就失去了根基。
（1）有机默示
有机默示所解决的是圣经默示的方式问题。上帝的默示并不是机械性的，写圣经的人只是机械性的工具，如同现在的录音设备一样，只是用上帝自己所拣选的字句来记录他的思想。他们的精神生活已经停止发挥作用，对于他们所写的内容和形式都没有任何贡献。在圣经本身来看，写圣经的人并不是完全被动的器皿，他们有自己的调查（路1：1－4），甚至提及他们所引证的材料，有时记载自己的经历，每位著者也都有自己的体裁特色。所以，他们仍然是“有理性的、道德性的主体”。[8]另外，上帝的默示也不是一般性的写作灵感，从而在不同的书卷、不同的时期、不同的人身上，所体现的默感的程度不同。这种说法把圣经的启示降低到一般启示的地步，破坏了圣经的无谬性。
根据伯克富的定义，有机默示是指：“圣灵使用一种有机的方式在圣经著者身上作工，与其内在的法则相和，按他们本来的样子使用他们，连同他们的性格与脾气、恩赐与才能、教育与文化、词汇与风格一起使用。圣灵光照他们的理性，帮助他们的记忆力，促使他们写作，并抑制罪对他们的写作的影响，引导他们推敲字词，表达思想。圣灵给著者留下大量的自由发挥的空间。他们能够写出他们自己的调查结果，自身的经历，在他们的著述中，打上他们自身语言风格的烙印。”[9]
（2）原稿默示
原稿默示所解决的是圣经的版本的问题。我们不能说某个译本是圣灵默示的，只能说当初圣灵感动圣经的原作者写下的书卷是圣灵直接默示的，是无谬的。
（3）全文默示
全文默示所解决的是默示的范围的问题。我们不能说圣经一部分是圣灵默示的，一部分则不是。全文默示是指圣经的全部都是圣灵所默示的。但值得注意的是，全文默示并不是说，圣经的各个部分都同样重要，或是同样有意义地揭示圣经的信息。圣经正如一幅图画，有的是属于背景，有的是属于图画的主题人物，但却处于同一个画家的手笔，而且每一部分对整幅图画，都有独特的贡献和意义。
（4）逐字默示
逐字默示所解决的是默示的程度的问题。逐字默示是指蒙上帝默示的不但是作者所表达的观念，而且还包括作者所使用的每一个字。当然，逐字默示知识限于原著，不包括传抄下来的各种版本。[10]主耶稣与使徒保罗在辩论一件事的时候，经常所根据的就是一个字的使用（太22：43－45；约10：35；加3：16）。
4．圣经的权威来自上帝
圣经的权威只能是来自圣经的作者上帝。启示和默示有所不同。启示是上帝显明他的旨意和作为，而默示则是上帝的灵保守圣经的作者，准确无误地把上帝的启示记载下来。圣灵与我们的心同证，圣经是来自上帝的无谬的标准。教会传统固然有助于保障圣经的正确解释，但圣经的权威却不能建立在教会传统上。基督徒必须强调圣经的权威性、明了性、必要性和充分性。这些基本的教义并不仅仅是抽象的教条，而是对信仰和生活有指导行的真理。我们在伦理标准上，在教会的治理和崇拜上，都必须以上帝所启示的圣言为至高的标准。如果我们相信圣经的权威性、明了性、必要性和充分性，我们就不会在这些问题上采取一种模模糊糊的立场，就必须殷勤地查考圣经，严格按照圣经中的启示不断地更新自己和教会，更加接近上帝的心意。
（1）权威性
圣经的权威性是指圣经乃是上帝所默示的言语，所以它就具有权威性。因此，圣经本身就具有权威性，它不仅仅有历史性的权威，它所记载的一切都是值得藉着信心接受的，而且也是所有人信仰与生活的最高标准，具有规范上的权威性。教会的权威来自上帝的圣言，并限于圣经的规范之内。现代人受理性主义的影响，认为一切都当接受理性的检验，然而我们一定要晓得理性本身并不是权威的标准，不过是人所具有的一定的判断的能力罢了，而且这种能力已经受到了罪的玷污，并不是可以信靠的。
（2）明了性
圣经中所启示的得救所必须的知识，从其内容而言，本身都是清楚明了的；从传递的方式而言，也是简明易懂的。所以，凡是诚实地寻求救恩的人，都能从自己读圣经，或听别人读圣经，得到足够的得救所必须的知识，无须依赖教会或神职人员。当然，这不是说注释圣经的工作就不需要了，也不是说无须听传道人讲解圣经，更不是否定圣经中有难解的地方。
（3）必要性
圣经的必要性乃是指圣经的绝对重要性，上帝赐下圣经作为人信仰和生活的指南，“这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧”（提后3：15）。即使在伊甸园中，人就需要上帝的特殊启示，为人生指示方向和意义（创1：28），以及生活的基本准则（创2：16）。人在堕落之后，更是需要上帝的特殊启示，为人指明得救之道。
（4）充分性
圣经的充分性并不是说先知、基督、使徒所说的一切都包括在圣经中，而是说所记载下来的圣经，对于个人和教会在道德和灵性上的需要是足够用的。今日我们并不需要圣经之外的特殊启示，也不需要圣经之外的另外的亮光。神秘主义者和各种各样的异端，不去明白上帝已经启示的真道，却想入非非，妄图在上帝已经显明的圣经之外加添什么，或在圣经中减去什么，必然受到上帝的咒诅（启22：18－19）。
（5）相关性
圣经的相关性是指圣经对个人和社会生活的指导意义。就相关的内容而言，全部圣经与现世生活都有相关性。我们不能断然舍弃旧约圣经，舍弃上帝的律法，只认为新约圣经，或福音的信息才是重要的。主耶稣在抵挡魔鬼的试探时强调：“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口僧众出的一切话”（太4：4）。圣经“都是有益的”（提后3：16）。就圣经的相关行而言，圣经与个人和社会生活的方方面面都有关系。当今一般福音派人士的偏颇之处就是抽象地高举圣经的无谬性，但却很少阐明圣经与当今社会生活的相关性。上帝是全地的大君王，上帝赐予人的使命也是治理全地，他所启示的圣言就是治理的标准，这一标准当然涉及到各个方面。
5．解释圣经的权威
圣经固然是基督徒信仰和生活的标准，但是，我们晓得，只有经过正确解释的圣经，才能在我们具体的信仰和生活中发挥标准的作用。异端的伎俩往往就是借用一些经文，来支持他们错误的教义。魔鬼在旷野试探主耶稣的时候，也是引证圣经，高举“经上记着说”这面大旗（路4：1－13）。
此处涉及圣经与传统的关系。当今福音派偏离宗教改革的传统，片面强调“唯独圣经”（solo scriptura），他们把圣经视为唯一的无谬的权威，声称圣经是“权威的唯一根基”(the sole basis of authority)。[11]许多人之所以反对大公教会的信经和信条，否定教会的一定的权威，其隐秘的动机无非是他们自己的神学主张是与教会传统的信仰是背道而驰的。他们高举自己败坏的观点超过历代圣徒的领受，从历史的角度而言，他们的主张无非是再洗礼派的个人主义、文艺复兴的理性主义和美式民主大众文化的产儿。
宗教改革中所确定的唯独圣经的原则，并不是排除一切大公教会的信经，也没有完全否定教会的权威，不管是马丁·路德，还是加尔文，都强调上帝是父，教会是母，基督教会是圣经的诠释者和监护者，而“教会信仰法则”（regula fidei）作为教会的传统则是使徒教导的综述，是解释上帝圣言的背景。宗教改革所反对的是罗马天主教的立场，天主教把圣经之外人的遗传视为与圣经有一样的权威。宗教改革者强调唯独圣经拥有最高的权威性，但宗教改革者并没有排除其他的权威。[12]
（1）圣经是自己的解释者
圣经乃是自己的解释者，这就是改革宗神学所倡导的“以经解经”的原则。一些阴晦的经文，可以通过别处更加清晰的经文来使它的意义更加显明。因此，在解释圣经的时候，我们首先不应将某处经文和别处经文解释为彼此对立的。每一节经文既要根据其上文下理去理解，也要按照整本圣经的脉络去理解。这就要求我们既要考察微观的具体的语境，同时也要有宏观的主整体性的框架。托马斯·华森指出：“除了钻石之外，无法切割钻石；除了用圣经解释圣经之外，没有别的可解释的。太阳藉自己的光芒显示自己；圣经把自己启示给人。”[13]
（2）教会的教理有一定的权威性
教理是上帝在圣经中所启示的真理，同时又藉着教会宣布出来，成为教会的信条。
伯克富在考察基督教教义的时候指出，改教者认为，真正的教理完全是基于圣经，并且唯独处于圣经，并不是来自人的传统或口述。教理所用的词句虽然不是直接来自圣经上的话，却都是全教会的信徒思考、默想圣经的教训所得出的结论，因此可以说是启示性的真理，是教会中的代表所承认的真理。又因为全教会因思考上帝的话所得出的结论能判定教义上的争端，因此教会的大公会议所形成的教义都是由圣灵引导而解决以往的一切争论。虽然不能说这些教理完全无误，但可以说非常正确可靠，因此也是有权威性的。教理的权威不是因为教会所宣告，乃是因为所有的材料完全是根据上帝的圣言而由教会正式承认的。[14]对于教会会议的权威，改教领袖加尔文指出：“倘若有涉及教义的争论，最好最确定的解决方法就是召开由真正的长老组成的会议，在此会议中可以检讨有关的教义。”[15]但是，教会的会议的权威也是附属于圣经的权威的。教会的会议不可能是无谬的，当初在耶路撒冷祭司长和法利赛人所聚集的公会，就曾经把耶稣定罪（约11：45－53）。
在教义的事情上，宗教改革既反对罗马天主教那种以教会的权威取代或凌驾于圣经权威至上的教会极权主义，也不认同那种激进的个人主义－认为每个人都是自己最终的权威。[16]而是以圣经的权威为终极性的权威，同时强调大公教会和大公教会传统的辅助性权威（a subordinate ministerial authority）[17]。
（3）教会的牧师也有一定的解经的权威
宗教改革中的一大突破就是信徒能够自己解释圣经。但是，这种个人性的解经并不是没有任何限制的，否则信徒就会离开基督教传统的信仰，个人凭借自己主观的看法去解释圣经。史鲍尔强调：“这种主观主义是个人解经的一大危机。个人解经绝非指上帝的儿女有权任意解释圣经，释经的权柄与正确地释经的责任是并存的。信徒有自由去发掘圣经中的真理，但他们并没有自由去建构一套自己想要的真理。信徒蒙召要明白什么才是健全而正确的解经原理，并要避免使自己堕进主观主义的危险中。”[18]
上帝的教会已经分派一些人解释圣经，这也是上帝给人的恩赐。所以，托马斯·华森指出：“教会的牧师就像明亮照耀的星辰，光照难解之处。” [19]上帝在圣经中也启示我们：“祭司的嘴里当存知识，人也当由他口里寻求律法”（玛2：7）。当然，教会中牧师解经的权威并不是绝对的，而是依附与圣经的最高权威。圣经从来没有提倡我们绝对听从牧师的话，反倒时时提醒我们：“这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口”（耶23：16）。主耶稣也曾提醒我们，说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼”（太7：15）。因此，加尔文先生警告说：“这还不足以告诫我们，非常重要的是当听从什么样的牧师，不要不加任何分辨地听从一切牧师的话吗？”[20]
（4）基督徒良心的自由
改教领袖马丁·路德在沃尔姆斯会议上，有一句著名的辩辞，就是：“我的良心唯独顺服上帝的圣言。”基督教会一直坚持，一个真正的基督徒当顺服自己良心的指引，哪怕是受到绝罚的威胁也要坚持真理，不使自己的良心受到污损。基督徒不管对其所在的教会如何忠诚，当他认为教会的决定违背圣经，遵行教会的决定违背他个人的良心的时候，他就应当听从自己良心的声音，谦卑地承受一切由此而导致的结果。
6．一个上帝，一个标准
一个上帝，一个标准。这是基督教信仰的根本。三位一体教义的重要性就是保证圣经启示的一贯性。正如巴文克所言：“信徒认识父神的作为，他是万物的创造者，他将生命气息赐给信徒，并将万物赐给他们。他们认识他为赐律者，将神圣的诫命赐给他们，为的是要他们按此诫命行事为人。他们认识他为审判者，凡行不义的都惹他发怒，并且他也不以有罪的为无罪。最后，信徒认识他为父，因基督的缘故也成了他们的神和父，使他们可以信靠他，不至于怀疑，而他也将供给他们身体和灵魂上的需要，并且在今世中使他们转危为安、转祸为福。他们知道神以全能者的身份，能够完成这些事，并且他也是以信实天父的姿态来作这些事。因此他们承认：我信神，全能的父，创造天地的主宰。”[21]对于圣父的告白承认，使新约圣经与旧约圣经贯通起来。我们信的上帝并不仅仅是“耶稣基督”，而是三位一体的上帝。这位上帝在旧约时代就已经在向人说话。他是创造者，也是赐律者，也是审判者，全能者。藐视他的律法，就是藐视他的话语，就是藐视他，必招致他公义的审判。
三．反对把上帝绝对的圣言相对化
对于现代人而言，他们的思想模式绝不允许他们相信圣经是上帝的启示，是绝对的标准。他们所捍卫的是自己的“自由”，而这种“自由”则是基于人所谓的理性的自主性而虚拟的一个概念，并没有具体的实质性的内容。现代人总是自以为是真正的文明和进步的监护人。而实际上，他们是在竭尽心力压抑以下的事实：他是上帝的受造物，他应单单寻求的真正的自由就是顺服上帝的话语。即使他接受基督的复活，接受上帝的存在，接受神迹奇事，他也是根据自己的判断加以分解，得出完全不合乎圣经整体启示的结论。[22]
淡化上帝的圣言并不仅仅是不信者的事，最令人痛心的是很多基督徒，虽然表面上声称相信圣经是上帝的话，是无谬的，然而在具体的主张上则是背道而驰，甚至许多神学家也是千方百计地缩小上帝的圣言：
1．在范围上
涉及范围的问题，一是圣经本身的范围，二是圣经的应用范围。有许多基督徒声称自己是新约基督徒，自己的教会是新约教会。我在牛津就遇到加拿大维真神学院一位著名福音派兼灵恩派神学家，他刚刚讲完旧新约圣经的启示性和无谬性，在接下来他在为自己的妻子被按立为教会的女长老辩护的时候，就笑嘻嘻地说：“我看新约圣经并没有反对按立女长老的地方。”这就是他的神学辩护！新约圣经中并没有反对与兽淫合的问题，基督徒是否也可以与兽淫合呢？他完全以新约圣经为基础来确立教会的治理，把旧约圣经剔出在外，这显然是荒诞不经的。旧约圣经几乎占整个圣经的三分之二，许多福音派在教义和治理方面把旧约圣经排除在外，等于把三分之二的圣经给费掉了！
巴塞罗斯（Richard C.Barcellous）在其《为十诫辩护》一书中指出，时代论神学的解经前提通常是：“对于旧约圣经中的教导，在新约中没有重复的，就是没有约束力的”（Not repeated, not binding）。而历史性改革宗解经学则主张：假如在新约中没有废止，旧约中的教导仍然是有效的。许多基督徒形式上成人旧新约圣经66卷书都是上帝的圣言，但在实际应用上却否定了旧约的作用。特别是在伦理的标准上，他们认为对于旧约圣经中的律法，只有在新约圣经中重复出现的时候才有效。通过这种错误的前提，他们就把旧约圣经中大部分的内容都否定了。[23]
在圣经的应用范围上，有的人仅仅把圣经作为个人祈福的指南，有的人仅仅把圣经局限在教会之中，有的人仅仅把圣经作为传福音的工具，并不晓得圣经是基督徒个人生活和社会生活各个方面的指南。如此，他们就把圣经限制在个人性的方面。凯瑞·诺斯指出：“圣经向人类所呈现的是一套上帝所指示的社会、经济、教育、政治、法律原则体系，上帝所期望的就是，他的子民运用这一体系，作为长期不变的蓝图，全方位地重建世上的各个社会。”[24]
2．在程度上
有的人虽然承认旧新约圣经的权威性，但在标准的问题上，只是把圣经作为参考性的标准，仍然以自己的理性和社会文化的动向来决定对圣经的取舍。这尤其是表现在对圣经律法的态度上。当上帝在圣经中明确吩咐“不可杀人”（出20:13），并要把杀人犯处以死刑的时候（创9:6），就有许多人认为这未免太残酷，也没有给犯罪之人留下以后悔改的机会。所以，在欧美许多国家，很多基督徒用各种堂皇冠冕的口号主张废除死刑。这就在程度上给上帝的圣言打了折扣，用自己的标准取代了上帝的标准。
四．反对把上帝明确的圣言神秘化
上帝的圣言是明确的，所以，大卫告白说：“你的话是我脚前的灯，路上的光”（诗119：105）。我们不可把上帝的圣言作为神秘的符咒使用。圣经所记载的是上帝的启示，而启示的意思就是揭开，就是向我们显明我们所信的上帝到底是什么样的上帝，上帝对我们到底有什么样的要求。因此，上帝向我们启示圣经是要我们认识他，并遵行他的旨意。“耶和华对摩西说：你上山到我这里来，住在这里，我要将石版并我所写的律法和诫命赐给你，使你可以教训百姓”（出24：12）。上帝呼召先知摩西上西奈山，所注重的并不是让摩西有神秘的经历，也不是赐给摩西神秘的符咒，乃是要赐给他律法和诫命，使他能够教导百姓遵行。
1．不可机械性地运用上帝的圣言
上帝赐下他的圣言是要我们明白遵行的。在异教文化中，往往认为只要反复念颂一定的符咒就能达到一定的效果，或者把念颂者带入一种神秘的境界，或者使他能够得到一定的好处。因此，主耶稣警告说：“你们祷告，不可想外邦人，用许多重复话，他们一位话多了必蒙垂听”（太6：7）。
2．不可魔术性地运用上帝的圣言
许多基督徒认为读圣经能够驱魔，有人因为夜间作恶梦，就把圣经放在枕头底下，一位这样就能平安。这都是异教的想法。在《使徒行传》中也有这样的记载：“上帝藉保罗的手行了些非常的奇事，甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼一就出去了。那时，有几个游行各处、念咒赶鬼的犹太人，向那被恶鬼附的人擅自称主的名，说：我封保罗所传的耶稣，敕令你们出来！作这事的，有犹太祭司长士基瓦的七个儿子。恶鬼回答他们说：耶稣我认识，保罗我也知道。你们却是谁呢？恶鬼所附的人就跳在他们身上，胜了其中二人，制伏他们，叫他们赤着身子受了伤，从那房子里逃出去了”（徒19：11－16）。这些人并没有使徒保罗那样的使命和权柄，他们把耶稣的名号当作魔术性的符咒使用，结果自取羞辱。圣经中甚至说：“转而不听律法的，他的祈祷也为可憎”（箴28：9）。因此，关键是我们要敬畏上帝，遵行上帝的律法，这是我们当今的本分。不可试图利用上帝的圣言，操纵上帝满足我们自己的欲望。
五．从圣经得出神学结论
在神学的方法论上，查利斯·贺智分为三种方法，一是理性思辨的方法，二是神秘直觉的方法，三是归纳推理的方法。麦葛福在反思加尔文主义神学的时候，引证Jacobs的主张，认为加尔文的神学方法是归纳性和分析性的，以耶稣基督这一独特的历史性事件为中心，并从这一事件的含义出发来建构神学体系。而加尔文在日内瓦的继承人伯撒所采用的则是演绎与综合性的方法，从普遍性的原则开始，得出相应的结论。[25]其实，这两种方法并不是截然对立的，演绎的方法需要从圣经中归纳出来的基本真理为前提，而归纳的方法也不仅仅是从纯粹事实得出结论，这一点从范泰尔所倡导的前提论的角度就比较容易认识。
1．理性思辨
理性思辨的方法是从某种先验的不证自明的前提出发进行演绎推理，注重的是思想的过程，所相信的是理性的能力和权威。理神论、理性主义和经院哲学都是这种理性的思维模式。他们把人的理性放在至高无上的地位，凡是合乎理性的，就是可信的；凡是不合乎理性的，就是不可信的。当然，他们经常把某些基本的原则作为理性的法则，比如法国大革命中所提出的“自由、平等、博爱”，功利主义者所提倡的保护大多数人的最大利益等等。
这种理性思辨之方法的症结就在于：他们在圣经中所启示的上帝和上帝所启示的圣经之外树立最终的权威，或者是以理性为权威，或者是以某种不证自明合乎理性的法则为权威，由此来衡量一切，包括上帝以及上帝的启示。其实，理性的自主性不过是一个虚拟的抽象概念，并没有什么实质性的内容，不过是人类的罪性为自己所杜撰的一个出发点而已。这种理性主义既有无神论式的，如马克思主义；也有有神论式的，甚至在基督教神学内也大有市场。
许多思想家人士到理性本身的局限，主张限制理性的运用。苏格兰启蒙运动思想家休谟希望“运用理性来削弱理性之诉求”。其实，这本身就是自相矛盾的。惟有以上帝所启示的圣言来规范理性，为理性提出明确的限度和标准，才不会使理性得到滥用。
当然，改革宗神学并不是反对理性的作用。理性是上帝所赐给人的工具，藉着理性，我们能够把上帝在圣经中所启示的个别性的真理联系起来，予以系统化，形成一个连贯的体系。但是，我们不能任凭理性离开信心独立运行，更重要的是我们晓得人类的理性也受到了堕落的影响，也是一同败坏了。理性必须得到圣灵的更新，才能具有对上帝的真认识。而且，我们只有借助信心才能支取圣经中所启示的真理，并借助理性系统地组织起来。因此，帕斯卡说：“如果我们使一切都顺从理智，我们的宗教就不会有什么神秘活超自然的了。如果我们违反理智的原则，我们的宗教又将是荒谬可笑的。”[26]
2．神秘直觉
神秘的方法所注重的则是感觉，认为唯独感觉才是可信赖的，尤其是在宗教领域中。
在人的罪性把一切罪行都合理化的社会中，良心的声音确实往往比理性的声音更可靠。
当然，神秘主义是一个非常宽泛的词汇。任何一个宗教都有神秘主义的成分。查利斯·贺智把神秘主义分为两种。一种是超自然式的，一种是自然式的。前者所假定的是上帝与人直接交通，通过人的感觉或直觉向人启示圣经教导之外的真理。而且，我们所应当遵循的就是这种内在的亮光，而不是圣经。后者认为上帝并不是宗教知识的本源，人天生就有的宗教意识，在一定的环境的激发和影响之下，才是宗教知识的本源。这种宗教感越是深刻，越是纯粹，对真理的洞见就越是清晰。人在属灵方面的亮光或灵感只是程度的不同，不存在真假的问题。基督教虽然是非常深刻，基督的生平对人的思想有神奇的影响，深刻地激发了人的宗教情感，使之升华到前所未有的高度。这种方法的错谬之处有四个方面：
（1）否定传统的启示与默示论
启示本来是上帝通过超自然的方法把真理客观性地传递给人的理性。在神秘主义中，是没有这种真理的传递的，取而代之的是人的宗教感受；默示本是属灵超自然地保守圣经的作者把真理毫无谬误地传递出来。但是，根据这种主张，作为老师，任何人都不是无谬的。所有人都有启示，都有默感，只是程度不同罢了。
（2）否定圣经启示的无谬性
根据这种主张，圣经在教义的问题上并不是绝对无谬的权威。所以，圣经中所包含的并不是圣灵所启示的教义，所表达的不过是犹太文化中犹太人的宗教感受和灵感。在不同的文化，不同的处境中，人就会运用不同的形式表达自己的宗教情怀，采用另外的教义陈述。
（3）否定圣经启示的教义性
持有类似主张的人，认为基督教并没有固定的一套教义。他们认为基督教就是一种生活方式，就是生命本身，是一种影响，是一种主观的状态。或者说，不管用什么词汇，每个基督徒都有权力决定自己对宗教事务的感受和主张。基督教当然不仅仅是一套教义体系，任何一种系统的世界观都是有着自己的体系的。
（4）否定了圣经启示的客观性
根据这种主张，神学家的责任并不是解释圣经，而是解释他自己的基督徒意识，说明他自己对上帝的看法，阐明他自己对罪、救赎、永生等的态度。圣经并不是客观的标准，只不过是他们借题发挥的工具。在受灵恩运动影响的教会中，经常见到这样的现象。
3．归纳推理
研究神学就像从事自然科学的研究一样，虽然总是免不了预设或前提，但中心是在于收集事实性材料，既不杜撰，也不修改，而是运用各种方法进行观察、分析、总结，从中得出自己的结论来。自然科学家的研究对象就是自然，而神学家的研究对象就是圣经。所以，查利斯·贺智认为，对于圣经神学家而言，运用归纳推理的方法包括以下几个方面：
（1）明确自己的预设
自然科学家在从事研究的时候有自己的预设或假定，神学家在研究圣经的时候必须有自己明确的前提。圣经中所启示的信心的法则就是上帝印在我们的本性中的，遵从上帝的道德立法是人最自然的生活。这些法则的有效性必须成为神学家的前提性预设。
（2）从圣经收集事实
神学家并不是一般意义上的思想家，而是在圣经的架构内思想，并以圣经中所记载的事实为思想标准和素材的基督教思想家。
在圣经中包含了神学研究所需要的一切事实。关于我们与上帝的关系，不管是在自然中所启示的，还是在人心中所启示的，都已经包含在圣经中，并由圣经得到了证实。基督教神学家的责任就是确定、汇集、综合圣经中所启示的关乎上帝以及人与上帝的关系的事实。
圣经中所教导的不仅是真理，也忠实地记录了在圣灵的工作下这些真理对人心灵和良知的巨大影响。圣灵内在的见证或教导也都在圣经中所启示的客观性真理的范围之内，而且这种得蒙圣灵光照的经历在圣经中也有大量的记载。所以，查利斯·贺智指出：“圣经不仅向我们讲述了关乎上帝、基督、我们自身以及我们与我们的创造者和拯救者有关的事实，也记录了这些真理对信徒思想的真实影响。因此，不管是我们的感受，还是我们内在的经历，如果不是与圣经中所记载的圣徒的经历相吻合，就不能作为我们生活的根基或指南。”[27]
（3）遵从科学的法则
在收集事实的时候，必须像自然科学家一样严谨。首先是要殷勤查考，这并不是一件轻而易举的工作。有一位著名的自然科学家曾经说，他把某一试验重复了一千次，才感到有权威向科学界宣布这项试验结果。科学上的谬见和神学上的假教导几乎都是因为在很大程度上是在事实的认定上出错。因此，文士以斯拉曾经“定志考究”耶和华的律法（拉7:10），庇哩亚的人受到表扬，因为他们“天天考察圣经，要晓得这道是与不是”（徒17:11）。其次，在收集事实的时候，不仅要严谨，还要尽量地广泛，如有可能，就要达到全面。比如在基督的属性上，既要注意到基督的神性，又要注意到基督的人性，同时要注意到二者的关系。更重要的是我们必须尊重事实，而不是根据我们自己的看法去修改事实。圣经上说人生来就有罪，那么人生来就是有罪。我们不能把这种罪性说成是人行恶的倾向，并不真的是罪。
（4）从事实得出结论
正如在自然科学中一样，原则必须从事实得出，而不是把原则加在事实上。万有的法则都是上帝设定的，并不是我们思想的产物。科学家只是基于观察和思索，从事实中总结出规律来，但他绝不是去创造规律。他的测度如果没有事实作证，就没有任何价值。理论是由事实来决定的，而不是由理论去决定事实。作为神学家也是如此，神学家不是用自己的理论来解释圣经，而是从圣经中发现上帝所启示的真理的规模。
（5）关于圣灵的教导
没有圣灵内在的教导，我们就无法晓得上帝在圣经中所启示的真道。但是，圣灵内在的教导，或宗教经历，并不能取代上帝在圣经中的启示，也不能成为信仰和生活的法则。而且，圣灵的教导并不是赐予我们新的启示，而是让我们明白上帝已经启示的话语。所以，我们一定要晓得我们自身的有限和败坏，不可亵渎上帝的圣名，妄用圣灵的名义来肆行自己的私意。[28]
“人当以训诲和法度为标准，他们所说的若不与此相符，必不得见晨光”（赛8:20）。“世人哪，耶和华已经指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义、好怜悯，存谦卑的心与上帝同行”（弥6:8）。“圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事。”“你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。你们若不信他的书，怎能信我的话呢？”（约5:46－47）。“圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事”（提后3:16－17）。“因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来”（彼后:21）。
[1] Kenneth L. Gentry: The Greatness of the Great Commission (Tyler: Institute For Christian Economics, 1993), p. 2.
[2] Van Til: The Defense of The faith, p. 66.
[3] Alister E. McGrath: The Future of Christianity (
[4] 《牧灵圣经》，天主教圣经正经版本之全译本，“就《创世记》第一部分而言。这并非确实的历史事实。作者利用了更早的巴比伦文学素材……。”
[5] 加尔文:《基督徒敬虔学》，第一卷，8章，13节。本书所引证的译文一是出自台湾基督教文艺出版社译本，一是出自1800年Henry Beveridge和1960年Battles之英译本，由作者自己翻译。基督教文艺出版社之译本为节译本，可惜所省略的多是改革宗神学非常重要的部分，如律法的第三大作用，以及婴儿施洗的问题等。任以撒在所所著的《系统神学》中指责此书的翻译有反律主义的倾向。目前大陆正在出版此书的《增补本》，由作者补译加尔文论律法和婴儿施洗部分，由于时间限制，并没有全部补译，至为遗憾。求主怜悯，兴起有纯正的改革宗信仰的弟兄，把此书译成中文，必将对中国教会信仰的纯正发挥莫大的作用。
[6] 参考John Murray: Collected Writings of John Murray (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1976), Vol.
[7] James D. Brat, Dutch Calvinism in Modern
[8] Homer C. Hoeksema: The Doctrine of Scripture (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1990), p. 78.
[9] Louis Berkhof: A Summary of Christian Doctrine (
[10] 参看布鲁斯·米尔恩《认识基督教教义》，神学基础丛书，蔡张敬玲译，51页。
[11] Charles Ryrie: Basic Theology (Wheaton: Victor Books, 1986), p. 22.
[12] 参考Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, pp. 237－253.
[13] 华森：《系统神学》，44页。
[14] 参考伯克富：《基督教教义史》，4页。
[15] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷9章12节。
[16] Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, p. 101.
[17] Keith A. Mathison: The Shape of Sola Scriptura, p. 114.
[18] 史鲍尔：《神学入门》，24页。
[19] 华森：《系统神学》，44页。
[20] 加尔文：《基督徒敬虔学》，4卷9章12节。
[21] 巴文克:《基督教神学》，赵中辉翻译，基督教改革宗翻译社，137-138页。
[22] 参考Van Til: The Intellectual Challenge of the Gospel, pp. 21-22.
[23] Richard C. Barcellos: In Defense of the Decalogue: A Critique of New Covenant Theology (Winepress Publishing, 2001), pp. 86-87.
[24] Gary North: Tools of Dominion: Case laws of Exodus (Tyler: Institute Foe Christian Economics, 1990), Introduction
[25] Alister E. McGrath: A Life of John Calvin (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 213.
[26] 帕斯卡：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1987年，129页。
[27] Charles Hodge: Systematic Theology, Vol. I, p. 16.
[28] Charles Hodge: Systematic Theology, Vol. I, pp. 3-17.
