心远斋
曹炳建，河南大学国学研究所、河南大学文学院教授，中国古代小说与中国文化研究学者，《西游记》研究专家。
《西游记》研究“讲道说”的发展及其理论系统
曹炳建
内容摘要：《西游记》研究的“讲道说”是明清《西游记》学术史上最为盛行的一种观点。这种观点渊源于明代的《西游记》评论，确立于清初汪象旭的《西游证道书》，发展于陈士斌的《西游真诠》，至刘一明的《西游原旨》达到高峰。此后张含章的《通易西游正旨》、含晶子的《西游记评注》和怀明的手抄本《西游记记》，都是 “讲道说”的余声。“讲道说”脱离《西游记》的文学性质谈论其思想内涵，便不免天马行空，牵强附会。但是，这些评点对《西游记》的传播、对于帮助我们理解《西游记》中相关道教内容，都具有重要意义；至于其中所蕴含的道教思想精华，又是我们研究明清道教史的重要资料。
关键词：《西游记》；学术史；讲道说；道教
《西游记》学术史上的一大“奇观”，便是“讲道说”的泛滥。但是，对于“讲道说”这一奇特的《西游记》学术现象，却很少有人进行系统研究和总结；纵有学者涉猎这一问题，也不免言之不详。以致于进入上世纪九十年代以来，个别学者重提《西游记》的“讲道说”，并一时似有风行之势。种种迹象告诉我们，系统梳理《西游记》“讲道说”的发展及其理论要点，既有《西游记》研究的学术史意义，又具有一定的现实意义，于研究清代道教亦当大有助益。所幸最近几年，笔者于儒佛道三教均稍加涉猎，虽仅得其皮毛，但对“讲道说”也算是小有认识。今略述己见，以就教于学界诸贤。
一、《西游记》研究“讲道说”的渊源
《西游记》研究“讲道说”的源头，在吴承恩百回本《西游记》还未成书便已经产生了。今知有关《西游记》的第一篇评论文字，见于明人孙绪的《无用闲谈》。其文曰：
释氏相传，唐僧不空取经西天，西天者，金方也，兑地，金经所自出也。经来白马寺，意马也。其曰孙行者，心猿也。这回打个翻筋斗者，邪心外驰也。用咒拘之者，用慧剑止之，所谓万里之妖一电光也。诸魔女障碍阻敌临期取经采药，魔情纷起也。皆凭行者驱敌，悉由心所制也。白马驮经，行者敌魔，炼丹采药全由心意也。追荐死者，必曰往西天。人既灭亡，四大分散，何得更有所往？言往西天者，西乃兑地，为少女身中复生为人，不堕鬼道也。异端谬悠，本不足究，因与方外友谈之，漫识于此，不识明哲以为何如！ [1]
孙绪(1474-1547),河间府故城人,字诚甫,号沙溪。弘治十二年（1499）进士，官至吏部郎中。因为被人中伤而革职，嘉靖初复出为太仆卿。著有《沙溪集》二十三卷。《四库全书总目》称其《无用闲谈》“多深切著明之语，论文论诗，亦各有确见” [2]。现存百回本《西游记》最早的版本世德堂本刊刻于万历二十年（1592），孙绪既卒于1547年，其所见到的肯定并非世德堂本，而是早于世本的另一种《西游记》版本。
孙绪这篇文字可以视为《西游记》研究“讲道说”的最早源头。虽然作者自称站在儒家的立场解释佛教有关内容，“使归于正”，实际上却在用道教理论来解读佛教并解读《西游记》。文中所谓“坎离交姤，水火既济”、“和合四象，攒簇五行”、“若问真经，癸是、铅是也”、“白马驮经，行者敌魔，炼丹采药全由心意也”等语，都是道教的常用语。特别是孙绪文中有“因与方外友谈之，漫识于此”等语，这里的“方外友”当即指道士。因此，孙绪此文应当视为道教徒直接参与《西游记》评论的重要证据。
百回本《西游记》产生之后，相关道教评论文字更是时时可见。世德堂本卷首陈元之《刊西游记序》，就提出《西游记》“旧有叙”，但已经“漶漫不全”。陈元之仅仅摘录了“旧叙”部分文字：
其叙以为：孙，狲也，以为心之神；马，马也，以为意之驰；八戒，其所戒八也，以为肝气之木；沙，流沙，以为肾气之水；三藏，藏神藏声藏气之三藏，以为郛郭之主；魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦心以摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初，即心无可摄，此其以为道之成耳。[3]
很明显，残存“旧叙”便是用道教内丹派理论来概括《西游记》主旨的。道教在进行修炼的时候，不能心猿意马，要摄心收意，配以五行，自身的神、声、气不能外泄。在修炼过程中会产生“恐怖颠倒幻想之障”，这些不良幻觉就是“魔”。魔是由心产生的，还必须用心来摄服；只有摄服了心，才能百魔不生。最后达到心静如水，即“心无可摄”的程度，道就算炼成了。
世本后的《李卓吾先生批评西游记》，也有涉及道教的评论文字。如其书第二回回末总评就说：
混世魔王处亦有意。盖道高一尺，魔高一丈，理势然也。若成道之后，不灭得魔，道非其道也。所以于小猴归处露二语曰：脚踏实地，认得是家乡。此灭魔成道之真光景也。[4]
此外，第一回“斜月三星洞”下又夹批说：“言学仙不必在远，只在此心。”这些，都和道教修炼理论相吻合。
李评本卷首，又有袁于令《西游记题辞》一篇。文中曰：
说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道。余谓三教已括于一部。能读是书者，于其变化横生之处引而伸之，何境不通，何道不洽？而必问玄机于玉匮，探禅蕴于龙藏。乃始有得于心也哉！
可见，早在明代，就有人认为《西游记》“寓五行生克之理，玄门修炼之道”。袁于令对于“讲道说”并不同意，认为“讲道说”是“于其变化横生之处引而伸之”的结果，这实在是说到了“讲道说”的痛处。不过，袁于令《西游记》“三教已括于一部”的说法，对其后的“讲道说”却产生了重要影响。
二、《西游记》研究“讲道说”的确立——《西游证道书》
《西游证道书》（下简称证道本）是清人汪象旭和黄周星的批评本。它不仅是清代第一种《西游记》刊本——清代其它版本大多都与证道本有着直接或间接的关系；也是《西游记》批评史上“讲道说”的确立者——此前虽有种种说法，却并未形成一个明确的理论系统。只有到了证道本，才明确将《西游记》称之为宣扬道教金丹大道的道书。
证道本评点者宣扬道教金丹大道的意图是十分明显的，但这种意图却是在“仙佛同源”的旗帜之下进行的。第一回的总批中即说：
《西游记》一书，仙佛同源之书也。何以知之？曰：即以其书知之。彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类，又无一非玄门妙谛，岂非仙佛合一者乎？……今观书中开卷，即言心猿求仙学道，而所拜之仙，乃名须菩提祖师。按，须菩提为如来大弟子，神仙中初无此名号。即此可见仙即是佛，业已显然明白。[5]
在此后的评点中，如“仙佛同源，此处又明明说出”（第2回夹批）、“仙佛同源，处处照映”（第7回夹批）、“仙佛同源，到此不但明明说出，且明明画出矣”（第98回夹批）等等，随处可见。
其实，作者表面上宣扬“仙佛同源”，是囿于作品大量不可回避的佛教内容，实质上却是以佛证仙、以禅证道，其根本目的在于宣扬道教的“金丹大道”。第一回总批中作者说：
古月老阴，不能化育；子系细男，正合婴儿。如此妙论，天然吻合金丹大旨，跃跃现前。即使三教圣人，撞钟擂鼓，登坛说法数十年，不过尔尔。而世人犹只作稗史小说，草草看过，无乃以《西游》为猢狲演义耶？
第二回的总批又说：
此一回内指点道要，至明至显，至详至备，蔑以加矣。人能熟读细玩，以当全部《西游》可，即以当《道藏》全书亦可。只看此猿迅应四个“不学，不学”，一心只要长生，咬钉嚼铁，刚决无比。具此愿力，何患不能成道？今人因循苟且，才得一知半见，辄沾沾自喜，曰：“道在是矣。”毫厘千里，差谬无穷。非熟读此回万遍，不见其妙。
由此可见评点者对道教金丹学的热切推崇。第二十回夹批中又说：“《西游》中偈颂尽有极玄极妙者，所谓一言半句便通玄，何用丹经千万篇，岂不信然。”第九十回总批又说：“按《西游》一书，处处皆借物证道。”
作者在论述《西游记》的道教理论时，是把修心作为其丹道学的核心内容的。如第三回总批说：
篇中忽着“放下心”三字，是一回中大关键。盖心宜存不宜放，一存则魔死道生，一放则魔生道死。……此心才一放下，便有六怪相随而来。……心既为六贼所迷，又安得惺惺如故。于是乐而醉，醉而睡，睡而勾死人来矣，神昏意乱，乐极悲生。此又放心之大效验也。……观此，则知此心存放之关，即生死之界。三教圣人，门径不同，工夫各别，其大指所归，无非教人存心而已矣。
因此，在评点者眼中，《西游记》中的一切似乎都和“心”产生了联系。说到花果山仙石“上有九窍八孔，按九宫八卦”，便认为“不过只是说心耳”；花果山所产石卵“似圆球样大”，便认为“此是心之形状”（第一回夹批）。甚至孙悟空及其金箍棒之神通变化，也被说成是“心”之变化。
在揭示《西游记》丹道学内容时，评点者又主要结合阴阳五行观念来论述，甚至认为“一部《西游》，无处不暗合五行”（第七回总批）。作品第一回总批说：
按此书中师徒四众，并马而五，已明明列为五项矣。若以五项配五行，则心猿主心，行者自应属火无疑。而传中屡以木母、金公，分指能、净，则八戒应属木，沙僧应属金矣。……愚谓土为万物之母，三藏既称师父，居四众之中央，理应属土。龙马生于海，起于涧，理应属水。如是庶五行和合，不致偏枯乎？
第七回总批又说：
盖心猿犹火也，火之为物，盈天地间皆是。然生我者木，我生者土，克我者水，我克者金，数者原互为消息。……始而御马监则偏于火，既而蟠桃园则偏于木。偏于火，则以火济火而不定；偏于木，则木能生火而益不定，遂致猖狂决裂，不可收拾。至此无计可施，只得请老佛救驾。而老佛亦无他谬巧，惟有用五行山一法。彼知心猿之搅乱，原因五行偏枯而起。今既五行俱全，则不期定而自定。
诸如此类文字，在《证道书》中触目皆是。
然而，《证道书》的评点者虽然有宣扬道教的热情，但对道教金丹学理论却似乎知之不多，因而其评点文字纵然从道教理论来看，亦显得驳杂不纯。如孙悟空本属金，八戒本属木，沙僧本属土——这是作者多次提示清楚的，如第八十八回回目为“心猿木土授门人”，第八十九回回目为“金木土计闹豹头山”——但由于评点者认定心猿代表了火，便错误地将沙僧归于金。由此一错，便全盘皆错。特别是第五十三回回目为：“禅主吞餐怀鬼孕，黄婆运水解邪胎。”这明明是说唐僧喝了子母河水受孕怀胎，沙僧帮助悟空运来解阳山落胎泉之水打掉了唐僧的怪胎，其中黄婆显然是指沙僧。但由于评点者将唐僧认作和合五行的“土”，便强加解释说：
提纲中云“黄婆运水解邪胎”，黄婆者谁？即三藏耳。行者为真汞，沙僧为真铅，则黄婆之胎，自怀之，自运之，而自解之，夫复何疑！
如此解释，便不免贻笑大方，因而也受到了后人的诟病。清人刘廷玑就批评《证道书》“刻画美人，唐突西子，其批注处，大半摸索皮毛”[6]。《西游原旨》的评点者刘一明亦说：证道本“妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，……不特埋没作者之苦心，亦且大误后世之志士”[7]。但是，也许正因为证道本的评点文字存在着诸多缺陷，才引起了后来陈士斌、刘一明等人纷纷步其后尘，而形成了《西游记》研究的讲道说这一大“奇观”。
三、《西游记》研究“讲道说”的发展——《西游真诠》
《西游真诠》（下简称真诠本）是清人陈士斌的评点本。对于其评点文字，学界曾有争论。有人认为，清代《西游记》的评点本中，并“没有‘谈禅’的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部‘禅门心法’”[8]。但也有学者认为，“如从三教合一、仙佛同源的文化视野来看，‘谈禅’一说还是成立的”；真诠本中谈禅的内容“比比皆是，崇佛倾向甚为突出”；真诠本的“大旨”便是“谈禅”[9]。笔者认为，前一种观点似乎更符合清代《西游记》评点的实际。
真诠本中的评点冗长繁复，简直可以用连篇累牍来形容。真诠本录用《西游记》原文不过五十万字左右，但是评点文字就达到十几万字。在具体的评点中，陈士斌对儒家和佛教都进行了某种程度的攻击。在第一回总评中，他就攻击儒家学派，认为：“俗儒下士，识浅学陋，不晓《河》、《洛》无字之真经，未明《周易》、《参同》之妙理；胶执儒书，解悟未及一隅；摈斥《道藏》，搜览亦皆糟粕。”[10]第一百回他又攻击佛教，认为：“后人不识为仙家大道，而目为佛氏小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣！”特别是在第六十四回总评中，他更着意将道教凌驾于儒家和佛教之上：
按《黄帝内传》：道教始自元始天王，开辟混沌，以定三才，化生万物，至周而老子传《道德》五千言；按《周书》：儒教始于黄帝，命苍颉制字，始有书契，至周景王二十年孔子生，而宣明其教；按梁王《佛统》：佛生于东印度国，其时周庄王九年四月初八日也。自汉明帝永平八年，其法始入中国大行。尝稽东印度国人，性强健，好杀伐，以战死为吉利，以善终为不祥。老子出函关，作浮屠法化之，令其内外剪除，不伤形体，名曰浮屠(屠字原缺——笔者)。周至庄王九年四月初八日，恒星不见，星陨如雨，是夜释氏生，能修伯阳之道，国人宗之曰“佛”。……然则佛教由中国而及西度，由西度而复回中国，非彝教冉。老子实为佛祖，佛实演老子之法；神即佛，佛即神，不过中外字音之不同耳。
这里，他借用道教徒自神其教的说法，将道教的产生追溯至天地开辟时的“元始天王”， 不仅要早于儒家创始人黄帝（实际上孔子才是儒家学说的创始人），更早于佛教创始人释迦牟尼，明显崇道而贬儒、佛。“老子化胡说”是历史上颇为著名的佛教与道教争讼的一大公案。早在三国时期，有人就根据《史记》中老子西出函谷关而“莫知其所终” [11]的记载，生造出“老子西出关，过西域之天竺，教胡” [12]的说法。进而，西晋道士王浮杜撰出《老子化胡经》。此后，围绕着《老子化胡经》的真伪，佛、道两教进行了长期的激烈斗争。唐高宗与武则天时期，佛教徒甚至将此事告到皇帝面前，请求禁毁《老子化胡经》，但终于未能完全禁毁。到了元代，佛、道两教又围绕着《化胡经》，在朝廷中展开新一轮论辩。在元蒙统治者贬道扬佛政策影响下，道教徒两次论辩失败，于是《化胡经》才被彻底焚毁，至今不见流传 [13]。这里，陈士斌再提老子化胡的公案，明显表现出其宗教立场的道教性质。因此，陈士斌所谓的“仙佛同源”，和前述汪象旭所倡“仙佛同源”，实际上并非同一概念。汪象旭所谓的“仙佛同源”，是认为佛教和道教在哲理上的一致性，是因为《西游记》“自取经以至正果，首尾皆佛家之事，而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类，又无一非玄门妙谛”，故谓其“仙佛同源”。而陈士斌所谓的“仙佛同源”，却是认为“老子实为佛祖，佛实演老子之法”，将道教凌驾于佛教之上。
在评点过程中，陈士斌虽然也强调三教合一，但其最主要的则是运用金丹大道学说解读《西游记》。在第一回总批中他便说：
此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天，无中生有之真乙。能尽心知性而修持之，便成金身不坏，与天地齐寿也。……予特悯夫有志斯道而未得真诠，既昧性命之源流，罔达修持之归要；揭数百年亵视之《西游》，示千万世知音之向往。但惜前人索解纰谬，聋聩已久，不得不逐节剖正，以指迷津。
这段文字，可以视为陈士斌评点《西游记》的宣言。在他看来，前人所有的解读都是不正确的，只有他的评点文字才能够“揭数百年亵视之《西游》，示千万世知音之向往”。岂不知正是他的解读，将《西游记》研究引上了歧途。
那么，陈士斌又是如何曲解《西游记》呢？我们从他的一段评语就可以看出来。作品第十八回，写唐僧和悟空取经来到乌斯藏国的高老庄，高太公正要寻人捉妖怪。原来是猪八戒招赘到高太公家，做了倒踏门的女婿，兴妖作怪。对这件事陈士斌是这样解释的：
曰“乌斯藏国界之地，叫做高老庄”。乌者，日之精；兔者，月之精。乌斯藏，则兔斯现，彼此交感，具界甚清，老、庄之高端，在于斯。说出个女儿招了妖精，正是老、庄之妙。以女嫁人，谓之娶，以男入赘，谓之招。 老、庄之道，善事阴阳，不以顺行，而以逆用。顺行，则凡父、凡母而成人道；逆用，则灵父、灵母而成仙道。女之招男而配，如月之得日而明也。故道家以月喻道体，其旨甚显。
本来，乌斯藏国是古人对西藏的称呼。元人吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧即提到“狗西番乌斯藏”[14]。但是，陈士斌竟然将“乌斯藏”解释为太阳隐藏起来，即太阳落山。太阳落山，月亮便升起，这在陈士斌看来，便是日月“彼此交感”之像。特别是“高老庄”这个地名，本和老子、庄子风马牛不相及，却被陈士斌曲解为“老、庄之高端”。道教修炼中有“逆行”的说法。如心为火，火是上升的，要让其逆行下降，以温丹田；肾为水，水是下降的，要让其逆行上升，以息心火，即所谓“心肾相交”。再如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道教修炼就是要由“人”而逆行回归于道，即所谓“顺则生人，逆则生仙”云云。陈士斌从这种理论出发，认为男人将女人娶回家，这就是顺；而猪八戒招赘到高太公家中，这就是逆，就隐喻了道教的逆行修炼方法。诸如此类解释，在真诠本中比比皆是。
相比于陈士斌的评点文字，真诠本卷首尤侗的《西游真诠序》却和陈士斌的观点迥异。尤侗在序中并非一味强调道教，而是更多地强调三教合一。在尤侗看来，儒释道三教虽然各有自己的理论和实践，但其在“心”、“性”等问题上却是一致的：“东鲁之书，存心养性之学也；函关之书，修心炼性之功也；西竺之书，明心见性之旨也。”尤侗的评价，的确抓住了明清时代儒释道三教合一思想的核心。徐朔方先生曾经所说：“在宋元明士大夫中间”，“只有三教合一而以儒为主的儒者，或三教合一而以道为主的道者，或三教合一而以佛为主的和尚或居士” [15]。其实，徐先生这里只是就三教合一的表面形式而言的，三教合一的真正内容，却是合在对“心”与“性”的认识方面。特别是在释、道两教中，尤侗却似乎更偏向于佛教。他认为：“吾尝读《华严》一部而惊焉，……后人有《西游记》者，殆《华严》之外篇也。”在他看来，《西游记》包含有《华严经》的精髓，即所谓“记西游者，传《华严》之心法也”。但在儒、释、道三教中，尤侗似乎又更倾向于儒家。他认为：“然则奘之名玄也，空、能、静之名悟也，兼佛老之谓也。举夫子之道一以贯之，悟之所以贞夫一也。”这里的“举夫子之道一以贯之”，指的便是用儒家思想贯通和统领佛、道二教。韩愈在《原道》中就曾揭露这种现象：“老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：‘吾师亦尝云尔。’”[16]并对这种现象深恶痛绝。尤侗在序言中，便引用韩愈的这段话，大声疾呼：“吾师乎？吾不知其为谁乎？”明显地表达了其儒家的思想立场。
四、《西游记》研究“讲道说”的高峰——《西游原旨》
《西游原旨》（下简称原旨本）是清代道士刘一明的评点本。刘一明是清代著名道士，道教内丹学大家，全真教龙门派第十一代宗师。他二十余岁即对《西游记》产生浓厚兴趣，后“二十余年，细玩白文，详味诠注”[1][17]，至乾隆四十三年（1778）才完成全部诠注工作。正是因为刘一明在道教理论上造诣的精深，再加上他评点态度的慎重，所以他的评点文字达到了“讲道说”的最高峰。
对于前代的《西游记》评点，刘一明同样表示不满。他在《西游原旨序》中就说：
憺漪道人汪象旭未达此义，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，且注脚每多戏谑之语、狂妄之词。咦！此解一出，不特埋没作者之苦心，亦且大误后世之志士，使千百世不知《西游》为何书者，皆自汪氏始。其后蔡、金之辈，亦遵其说而附和解注之。凡此其遗害，尚可言乎？
可见，他对汪象旭攻击特别激烈，对其他各家批评也持否定态度。但是，对陈士斌的《西游真诠》他虽然也略有批评，更多的却是赞美之词：
自悟一子陈先生《真诠》一出，诸伪显然，数百年埋没之《西游》，至此方得释然矣。但其解虽精，其理虽明，而于次第之间，仍未贯通，使当年原旨，不能尽彰，未免尽美而未尽善耳。
所谓“仍未贯通”，实际上指的就是《西游真诠》在不少地方牵强附会过甚，对道教金丹学的理解还不够深刻。
大致说来，刘一明的评点文字表现出三种特色：
其一，他更强调《西游记》思想内涵上的三教合一。在《西游原旨序》中他就认为：《西游记》“阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机；戏谑笑谈处，显露心法。”在《西游原旨读法》中他说得更为清楚：“《西游》贯通三教一家之理。在释则为《金刚》、《法华》，在儒则为《河洛》、《周易》，在道则为《参同》、《悟真》。”特别是他不像陈士斌那样，仅仅打着三教合一、仙佛同源的幌子，实质上却既排斥儒家，更贬低佛教，而是对三家都表示了一定程度的尊重。如第六十六回总批中，他赞美佛教“有七宝庄严之体，利益众生之机，由妙相而入真空，以一毫而照大千，其大无外，其小无内，上柱天，下柱地，旨意幽深”；赞美儒家“有执两用中之学，诚明兼该之理，能为天地立心，为生民立命，一本而万殊，万殊而一本，天德具，王道备，滋味深长”。这些语言，甚至可以称得上达到了谀美的程度，其实都是过去儒家或佛教徒自神其教常用的语言。基于这种认识，他对儒、释、道三家之间相互攻击表示不满。他说：
三教门人，不知有天下无二道、圣人无两心之旨。在儒者呼释、道为异端之徒，在释、道呼儒门为名利之鬼。且释谓仙不如佛，道谓佛师于仙，各争其胜，竟不知道为何物。……殊不知三教圣人，门虽不同，而理则惟一。若不知《中庸》心法之道，即不知教外别传之道，亦不知金液还丹之道；如知金液还丹之道，即知教外别传之道，亦知《中庸》心法之道。
在同回他还这样批道：“国王惑于‘三力’（指车迟国虎力、鹿力、羊力三位道士——引者注），兴道灭僧，是已不知有释氏之道矣。不知释氏之道，焉知老氏之道；不知老氏之道，焉知孔门之道。一灭三灭，一兴三兴。”这样的说法，从三教来说，还是比较公允的。正因此，就使他的观点远较陈士斌的评点更显客观。
其二，减少了过去讲道说过分牵强附会的成份，增加了道教内丹派的理论内涵。刘一明本人具有高深的道教素养，对金丹大道特别是全真道的思想理论内涵理解透彻，因此，当他把全真教的内丹学理论用之于评点《西游记》的时候，就显得圆融贯通，深邃精奥。在刘一明看来，《西游记》就是“阐三教一家之理，传性命双修之道”。这里所谓的“命”，通俗一点说就是人的肉体生命。道教内丹派认为，人的生命体本来就是“道”的派生物，是由先天灵气凝聚而成；虽然这种先天灵气在出生后被后天掩盖了，但是却可以通过修炼使身体内凝结出金丹来，使人的生命潜能得到开发，从而长生不死。至于所谓的“性”，通俗一点说就是人的精神和思想。全真道内丹派认为，人类出生之后，受到现实社会的名缰利锁、情爱色欲的纠缠，于是精神上（心）的喜怒忧惧等情感左右着人们，使人们本体的生命受到破坏，从而造成人类生命的短促。所以要真正达到长生不死，就必须在心性上进行修炼，彻底摆脱现实物欲的牵累。在此基础上，刘一明评点说：
试申首回之义。夫所谓灵根者，乃先天虚无之一气，即生天、生地、生人、生物之祖气；儒曰太极，释曰圆觉，道曰金丹，虽名不一，无非形容此一气也。
如首回大书特书曰：“灵根育孕源流出，心性修持大道生”，可谓拔天根而凿理窟，何等简当？何等显亮？人或以心意猜《西游》，不但不识灵根，而并不识心意。殊不知灵根是灵根，心意是心意。所言“心性修持”者，特用心性修持灵根以生道，非修心性即是道。
这里说的就是，人的生命是本于“先天虚无之一气”的，道教修炼就是要“用心性修持灵根以生道”。那么，为什么人的生命本来已经具有“灵根”，还要进行修炼呢？刘一明说：
“服饵水食，金光潜息”者，先天人于后天，知识开而灵根昧，真变为假，于是邪正不分，理欲交杂，鸟兽同居矣。即孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之者”是也。然虽先天灵根为后天所昧，而犹未尽泯于后天，是在有志者，善为钻研出道之源流，返本还元耳。
这里是说，人生于这个世界之后，物欲就会遮敝灵根，因此，就需要进行心性的修炼，以达到“返本还元”之目的。那么，怎么做才能“返本还元”呢？刘一明认为：
然仙道必自人道始，倘人道未尽，仙道远矣。……猴王过大海到南赡部洲，学人穿衣，学人礼，学人话，总以见去兽地而学人道也；学成人道，仙道可望。……能尽人道，是作佛成仙之阶梯，而非作佛成仙之实迹。仙佛者一尘不染，万缘俱空，人道中未免犹为衣食劳碌，富贵萦心，不能出乎阴阳之外，终为阴阳所规弄，此猴王不得不于西牛贺洲，别求神仙下落矣。
这里实际上是说，要修“仙道”，先要修好“人道”；要成仙人，先做好人。但“人道”只是“作佛成仙之阶梯”，不能以修人道来代替修仙道。那么，具体说应该如何进行“仙道”修炼呢？刘一明说：
诗曰：“显密圆通真妙诀，借修性命无他说。”“显、密、圆、通”四字，乃金丹作用之着紧合尖处。“显”者，验之于外，用刚道也；“密”者，存之于内，用柔道也；“圆”者，不偏不倚，执中也；“通”者，变通不拘，行权也。以此四法，借修大丹，刚柔不拘，执中用权，深造自得，可以为圣，可以为仙，可以为佛，乃至真至妙之诀也。“都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄”者，精、气、神为修丹上药三品，稍有漏泄，灵丹不结，故必谨固牢藏，会三归一，不敢少有懈怠耳。“休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉”者，言若欲保此精气神之三物，须先屏除邪欲，炼已持心，邪欲去而燥火不生，则三品大药凝结，身心大定，而得以清凉矣。“得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月”者，心无所染，空空洞洞，虚室生白，神明自来，如一轮明月当空，光无不通矣。“月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结”者，月藏兔，阴中有阳之象；日藏乌，阳中有阴之象。阴中有阳，阳中有阴，阴阳合一，龟蛇自然盘结，而水火相济矣。“相盘结，性命坚，却能火里种金莲”者，阴阳凝结，性命到手，如火中种出金莲矣。“攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙”者，金丹之道，全在攒簇五行，逆施造化，于杀机中求生气，在死关口运活法。木本上浮，金本下沉，水本下流，火本上焰，土本重浊，此顺行之道，五行各一其性，法界火坑，则生人物也。今也木上浮而使之下沉，金下沉而使之上浮，水下流而使之反上，火上焰而使之就下，土本滞而使之平和，此颠倒之法，五行合为一性，大地七宝，则作佛成仙矣。
这段文字，说的就是道教具体的修炼方法。就外丹派来说，要炼金丹，就必须有铅、汞等化学物质，即“药物”。将药物投入反应炉（炉鼎）中加火让其产生化学反应，就是炼丹。炼丹的时候要使各种“药物”充分化合，从而形成新的物质（金丹），就必须掌握“火候”，即加火的不同时间和不同强度。内丹派和外丹派最大的不同，就在于不用外在的“药物”，而把自己身体内部的“精、气、神”作为“药物”，把下丹田做为“炉鼎”。自身的“精、气、神”不能外泄，“药物”一旦外泄，当然就炼不成金丹了。要使“精、气、神”不外泄，就要“屏除邪欲”，保持心境通泰安定，不烦不燥，否则就会走火入魔。在炼丹过程中，要求配以五行，使其攒聚一处，相生相克，凝结成丹；并且五行要倒行逆施，比如“气”的性质是上升的，要使之下降于下丹田（炼气成精）；“精”的性质是下行的，要逆行上升于上丹田（炼精还神）等。当然，什么时候应该进行何项修炼，并不是随意的，而是要掌握时机和强度的，这种时机和强度就被称为“火候”。但一般人很难掌握“火候”，故在修炼过程中，必须有明师指导，方能炼成金丹。
从以上文字不难见出，刘一明在道教内丹学的造诣的确是相当精深的。实际上，《西游记》主旨的“讲道说”并非空穴来风。《西游记》中有着大量道教金丹学的内容，如道教丹道学的名词术语：灵根、元神、婴儿、姹女、金公、木母、刀圭、黄婆、心猿、意马、外道、正法、参玄等；还穿插了不少道教修炼方法、神仙法术、宗教仪式等描写。这些内容不仅一般读者难于理解，即使不少《西游记》研究者也很少真正读懂。刘一明对《西游记》研究的贡献，正在于他揭示了《西游记》中有关道教的内容，为我们解读《西游记》提供了借鉴。
其三，就刘一明评点文字的具体内容来看，他是将《西游记》的前七回和后九十三回分为两个部分。他认为：
《西游》有合说者，有分说者。首七回，合说也：自有为而入无为，由修命而至修性，丹法次序、火候工程无不俱备。其下九十三回，或言正，或言邪，或言性，或言命，或言性而兼命，或言命而兼性，或言火候之真，或拨火候之差，不过就一事而分晰之，总不出首七回之妙义。
这里的意思是说，《西游记》的前七回已经贯穿了道教的金丹大道，后九十三回只不过是“借玄奘西天取经，三徒真五行护持，写出火候工程、大道奥妙，使人身体力行，步步脚踏实地，从有为入无为，由勉强而神化，以了性命双修之道”（第八回评语）。这样，在前七回的评语中，揭示道教修炼的基本内容，后九十三回从不同角度详加解释，使前后形成一个完整的道教内丹学的修炼体系。
但是，刘一明的理论也并不是没有丝毫破绽。如他在第七回的评语中这样说：
然了命之后，即是了性之首；有为之终，即是无为之始。若只知了命，而不知了性；只知有为，而不知无为，则圣变为魔，寿同天地一愚夫耳，焉能到不生不灭之地乎？……盖了命之道，只完的父母生身之初本来面目，尚未完的父母未生身以前面目。若只知完生身之初面目，不知再完未生身之前面目，自满自足，自尊自大，便是不能明心而欺心。欺心便是欺天，欺天便是不能了性；不能了性，即不能与太虚同体，有生终有灭。一遇劫运，如遭毒手，性命顷刻而休，岂不可惜本来面目乎？
这里，刘一明强调“了命之后，即是了性之首；有为之终，即是无为之始”，似乎把“命”和“性”的修炼分为两个阶段，显然又是不太合适的，和他本人“性命双修”的理论也是相矛盾的。
但是，我们说刘一明的评点达到了《西游记》研究“讲道说”的最高成就，是仅就“讲道说”本身的发展来说的，并不是说他的理论就符合《西游记》的实际。由于《西游记》实际上并不是一部道书，并非在讲述道教的金丹大道，所以刘一明的理论仍然免不了牵强附会之处。如他在第三十六回的评点中说：
“此山凹里一座寺院，上有五个大字，乃是‘敕赐宝林寺’。”此大书特书，示人以真宝聚积之处，使学者留心细认，而不可当面错过也。何以见之？“山门里两边坐着一对金刚”，此乃真阴真阳之法象；“二层门内有四大天王”，此乃金、木、水、火之四象；“三层门里有大雄宝殿”，此乃太极涵万象，道之体；“后面有倒座观音普渡南海之相”，此乃回光返照，道之用。有体有用，真宝在是，谓之宝林寺。
把“宝林寺”解释为“真宝聚积之处”，已经够牵强附会了。特别是寺院中金刚、四大天王、大雄宝殿、倒座观音等雕塑，只是佛教寺院的一般体制。可是，在刘一明看来，这些都和道教的“真阴真阳”、五行四象、太极万像、回光返照联系了起来——难道佛教寺院造像反而是从道教而来？可见其牵强之处。
不仅如此，甚至《西游记》一些情节不严密之处，亦被刘一明曲解。他在《西游记读法》中这样说：
《西游》大有破绽处，正是大有口诀处。惟有破绽，然后可以起后人之疑心，不疑不能用心思。……如悟空齐天大圣，曾经八卦炉锻炼，已成金刚不坏之躯，何以又被五行山压住？玄奘生于贞观十三年，经十八年报仇，已是贞观三十一年，何以取经时又是贞观十三年？莲花洞，悟空已将巴山虎、倚海龙打死，老妖已经识破，何以盗葫芦时，又变倚海龙？此等处大要着意。
把缺陷说成“妙处”，把糟粕说成精华，正可见出刘一明评点的牵强附会之处。
五、《西游记》研究“讲道说”的余韵——《西游正旨》等
自《西游原旨》之后，虽然又有《通易西游正旨》、《西游记评注》和手抄本《《西游记记》等评点本，但在道教理论上却少有进一步发挥。
《通易西游正旨》（下简称正旨本）是清人张含章的评点本。其评点文字表现为以下几个特点：
首先，书名和评点名实不符。虽然作者题其书名为“通易西游正旨”，但实际上既没有揭示《易经》各卦各爻和《西游记》的联系，也没有从总体上把握《易经》精神内涵和《西游记》精神内涵的联系。评点者实际上还是在用道教金丹大道学说来解读《西游记》，却又没有陈士斌和刘一明解释得深入。其中虽然涉及到乾、坤、坎、离四卦，也只是就和道教金丹大道有关者而谈论，其核心并未脱离道教的“抽坎填离”之说。过去一些评论者仅从书名来判断此书的评点内容，认为此书为“解易”之作，显然并没有对原书评点文字进行过深入的研究。
其次，旁征博引，但却杂乱无章，不伦不类。评点中或引儒家学说，或引佛教教义，或引老庄之言，表面看去似乎三教合一，公正持平，实际上却似儒非儒，似佛非佛，似道不道。如第一回写群猴发现了水帘洞，有猴子说谁能进去寻个源头出来，石猴便高叫“我进去！我进去”。张含章在此处夹批说：“孟子所谓豪杰之士。”第七回写孙悟空被放入八卦炉中烧炼，“原来那炉是乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦。他即将身钻在巽宫位下”。这些文字，本来是《西游记》中最能体现《易经》八卦之处，但张含章却这样评点道：
先天月卦乾位，后天八卦巽位。巽，顺也。当苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性，增益其所不能之时，将一切福善祸淫，余庆余殃，心中万起万灭，纷纷之念，俱置而不问，惟听天所命，委和委顺而已。
这里，并没有就巽卦加以解释，反而引用《孟子》中“苦其心志，劳其筋骨”诸说。再如第十五回，写观音将杨柳枝上叶子摘下三片，“变做三根救命的毫毛”，张含章于此处夹批说：“是名三昧，是名智、仁、勇，是名戒、定、慧。”其中“智、仁、勇”是儒家观念，“戒、定、慧”是佛教观念，二者并无相同之处，却被生扭到了一起。
其三，天马行空，牵强附会。这一点是讲道说的通病，张含章却做得更甚。第二十五回写镇元大仙命令人拷打悟空，把孙悟空的“两腿似明镜一般通打亮了”，张含章于此夹批说：“孝弟为本，自然脚下明亮。”第七十七回他解释文殊和普贤的佛号时说：“经书分，教理一，而文殊。”“人皆可以为尧舜，故号普贤。”假如说陈士斌和刘一明的牵强附会还略有那么一点点缘由的话，张含章则是根本不顾原文而随意解说。
《西游记评注》因其题署中有“含晶子评注”等字样，学术界简称为“含评本”。此本和真诠本有着很重要的联系。含晶子在《西游记评注自序》中说：
（《西游记》）虽有悟一子诠解之本，然辞费矣，费则隐，阅者仍昧然，如河汉之渺无津涘也。……此书探源《参同》，节取《悟真》，所言皆亲历之境，所述皆性命之符。……与悟一子之诠，若合若离，而辟邪崇正之心，或较悟一子而更切也。[19]
因此，此本虽然也有个别发挥之处，但基本上可以视为真诠本的一个删节本，不仅其中的《西游记》原文出自于真诠本，连不少评论文字也取自真诠本，只不过比真诠简略而己，故不赘述。
《西游记记》是现存《西游记》诸版本中唯一的一种手抄本，学者或简称其为清抄本。
从清抄本评点文字的内容来看，仍然不脱三教合一，又以宣扬道教金丹大道为主的老路。但其评点者怀明似乎丝毫也不顾忌学术研究规范，胡批乱背地里判者极多。为了支持《西游记》“讲道说”的观点，汪象旭已经作伪，硬把《西游记》的著作权归于金末元初道士丘处机。而怀明则走得更远，竟然把《西游记》的著作权归于北宋道士张伯端。他在第七十一回夹批中说：“此书的系紫阳真人仙笔，记演唐事。要知真人却是北宋元丰年间天台人也。真人精医理，所说草头方儿庸医杀人等语，寓言中又讽世耳。”[20]第一百回夹批又说：“这一部记西游，传衣钵，自真人，张紫阳。把一体真如，演出个，戏同场。是推崇素王，是推崇空王。并素王空王，都画成色相。落红尘，拼不了许多情障，合成轮，只空劳巧心工匠。复修身，那有得闹天伎俩，且联那渔樵歌唱。”在批点者看来，西天取经的过程就是内丹九转功成的过程。如第二十九回回前评云：“此是西游取经第一次倒换，宝象还丹也。”第三十九回评曰：“此是西游取经第二转倒换，乌鸡还丹也。”第四十六回曰：“此是西游取经第三转倒换，车迟圣水金丹也。”甚至《西游记》中的山川草木、花鸟虫鱼、妖魔鬼怪、刀枪器械、人物服饰，在批点者眼中均有所指。如解释猪八戒的九齿钉钯为“钉钯者，丁神，即六丁神”（第十九回眉批），二郎手中的三尖两刃神锋为心也。心之苗，舌也。尖乃小来大往，否泰反其类也。刃在心上，处世须存忍”（第六回夹批）等。再如批乌巢禅师栖身的香桧树“是顶上百会穴”（第十九回）；通天河则“是昆仑顶上督脉尽头处，此河通天”（第四十七回）等等，较真诠本之牵强附会有过之而无不及。
《西游记》学术史上的讲道说，毫无例外都脱离了《西游记》的文学性质谈论其思想内涵，把《西游记》看成一部演说道教金丹大道的道书，结果就不免天马行空，牵强附会，歪曲《西游记》真正的思想意蕴。但是，这些评点本也并非毫无积极意义。它们对《西游记》的传播，毫无疑问都起到了重要作用；其评点文字对我们理解《西游记》中相关道教内容，亦有一定的帮助；至于其中所蕴含的道教思想精华，又是我们研究清代道教的重要资料，并不能一概予以简单的否定。
[1] 杨春和《悟元子西游原旨序》，见《西游原旨》卷首。
[1] 董逌：《广川画跋》卷四，《四库全书》第813册．台北：商务印书馆，1986年版，第475-476页。
[2] 《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年影印本，第959页。
[3] 《西游记》（世德堂本），《古本小说集成》第四辑，上海古籍出版社1990年影印本，卷首。
[4] 本文所引《李卓吾先生批评西游记》相关文字，据台湾天一出版社1984年景印本。原刊本缺页及模糊之处，则据陈先行、包于飞点校的《李卓吾评本西游记》，上海古籍出版社1994年版。
[5] 本文所引《西游证道书》评点文字，据上海古籍出版社《古本小说集成》1990年影印本。原刊本缺页及模糊之处，则据黄永年、黄寿成点校的《西游记（黄周星定本西游证道书）》，中华书局1998年版。
[6] 刘廷玑：《在园杂志》卷二，北京：中华书局，2005年版，第84页。
[7] 刘一明：《西游原旨》。本文所引《西游原旨》评点文字，均据嘉庆二十四年（1819）“湖南常德府护国庵藏版”本。
[8] 袁世硕：《清代〈西游记〉道家评本解读》，《文史哲》，2003年第4期。
[9] 竺洪波：《四百年〈西游记〉学术史》，复旦大学出版社，2006年版，第81-88页。
[10] 本文所引《西游真诠》评点文字，均据上海古籍出版社《古本小说集成》1990年影印本。
[11]] 司马迁：《史记》卷六十三，《老子韩非列传》，中华书局，1972年版，第2141页。
[12] 陈寿：《三国志》，中华书局1959年版，第859～860页。
[14] 朱一玄：《西游记资料汇编》，南开大学出版社，2002年版，第79页。
[15] 徐朔方：《评〈全真教和小说西游记〉》，《文学遗产》，1993年第6期，第98页。
[16] 童第德:《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第216页。
[17] 杨春和：《悟元子西游原旨序》，见《西游原旨》卷首，台湾天一出版社1984年影印本。
[19] 含晶子：《西游记评注自序》，《西游记评注》卷首。本文所引《西游记评注》原文均据上海图书馆馆藏本。
[20] 怀明：《西游记记》，书目文献出版社，1996年影印本。本文所引《西游记记》原文均据此书。
