伍国：略说孔夫子的民族国家观念(ZT)

梁启超在《中国历史上民族之研究》中指出，“吾族自名曰“诸夏”以示别于夷狄，诸夏之名立，即民族意识自觉之表征。夏而冠以诸，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用夏，可推定起于大禹时代。” 　　中国人用“诸夏”来自称，或许确实如梁启超所说，始于大禹时代，但最初的认同形成，可能还可以推到黄帝与蚩尤相互征战的时期。道家经典《黄帝四经》记载，黄帝在打败和诛杀了蚩尤之后，将蚩尤剥皮，把其胃做成足球供大家踢。既惩罚了敌人，又娱乐了群众，还一不留神发明了足球。 　　《诗经》中有大量歌功颂德或讽喻的政治诗，但其中没有出现过“诸夏”一词。值得一提的是，“中国”这个词出现了两次，分别在《大雅•民劳》和《大雅•荡之什》中。两首诗都是召穆公讽刺周厉王的。第一首中，有“惠此中国”句。齐鲁书社八十年代初出版《诗经译注》对此处“中国”的解释是： 　　“中国此谓西周王畿，本土。对‘四方’而言，P本土居中，国（繁体字的“??”──笔者注）犹‘域’，故称‘中国’” 　　《诗经译注》一书的评述虽有明显的阶级分析痕迹，但其中的注释建立在历代经学阐释上，相当谨严和丰富。上述解释大概可以给予我们这样的印象：第一，“中国”一词的最初本意是“中间领域”，或可套用今天英文中的“middle realm”；第二，“中国”一开始就是一个政治概念，特指周王朝的统治范围，和“莫非王土”中的王土是一个意思。如果如梁启超所言，“诸夏”和大禹时代相联系，而大禹只有部族，没有国家政权，那么我们或许可以推断，“诸夏”是一个种族的概念，而“中国”是一个后来才随着朝代（周代）建立才出现的政治概念，在后来的几千年中，“中国”也一直和特定的朝代意义重叠，这固然不利于建立近代民族国家观念，但论其起源，则本身就是朝代政治的产物。 　　在《礼记》中，“诸夏”同样没有出现过，而“中国”出现了六次，例如，“（仲尼）是以声名洋溢于中国，施及蛮貊。”而“夷”字则出现多达十九次。这似乎表明，“中国”，即周的王畿，和“夷”之间的对立成为当时思想家和政治家的一个主要的关注中心。《礼记•王制》对何者为“夷”也有明确的描述，在今天看来，几乎有点文化人类学的味道。例如，“不火食”，“羽毛穴居”等等，这表明，“中国”在文化上的自我界定和判定标准相当清晰，比如吃生食还是熟食，住山洞还是房屋，是否纹身等。在《孟子》当中，同样还是没有“诸夏”一词，而“中国”则出现了八次，杨伯峻译注的《孟子》在注释中指“中国”七次用来指“汉民族所包括的全部土地”，其中一次指“首都”。在西汉董仲舒作的《春秋繁露》中，“中国”出现十九次，“夷狄”十四次，“诸夏”八次，董仲舒交互使用“中国”和“诸夏”，可能是对同一个疆域和人群，从政治和文化两个角度来讨论，而从先秦到西汉，“中国”一词的使用率有明显的上升趋势。 　　但是，和王朝的政治领导人对待夷狄的强硬态度相比，儒者对待夷狄似乎有相当宽容和开放的一面。《礼记•王制》言，“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”。清代阮元主编的《十三经注疏》中，在“不可推移”之后郑玄注四字“地气使然”。孔颖达的疏证则特别指出，“以其地之暖，虽不火食不为害也”，又言“言中国与四夷，虽异名，有所安之居•••教化之时，当随其风俗，故云不易其俗”。值得注意的，注疏中以地理因素和环境进行解释民族文化的差异，不但没有严格的“夷夏之辨”和文化优越感，反而体现了相当的平等心和尊重多元化，因地制宜之意。 　　《十三经注疏》中这种宽容和开放的心态，是对儒家祖师爷们思想的正确阐发。《论语》八佾第三孔子曰“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”此句有两种解释，一是夷狄也有君，不象诸夏这样篡夺；二是夷狄即使有君，也不如诸夏，因为无道。关键在于“如”字做何解。解作“象”like，为第一种；解作“比得上compared to”，则为后意。《论语》有“勿友不如己者”一句，可见“如”的确有“比不上”的意思，然而又有“祭神，如神在”，这里又作“like， as if”解。钱穆在其《论语新解》中主后一种，即夷狄比不上诸夏。英国传教士理雅各翻译的《论语》中没有任何解说评论，但从其译文所传达的意义来看，则似乎介于其中，即认为这句话本身没有价值判断，只是一句平铺直叙的陈述： 　　The Master said,“The rude tribes of the east and north have their princes and are not like the State of our great land which are without them.” 　　理雅各可能刻意避免中国人内部的争论，但这样一来有些令人费解了。怎么说夷狄有君，而诸夏却无君呢？很可能，这是孔子对当时频繁发生的弑君的一种不满。梁启超在《墨子学案》中关于孔子的章节，列举《春秋》中记录的弑君案就达14起，足见当时为君之难，国王连人身安全都得不到保障，难怪孔子实在看不下去，要拍案而起，作《春秋》让“乱臣贼子惧”了。这样一来，钱穆赞同的“比不上”说或许也不正确，因为孔子并没有贬斥夷狄的想法。更何况，夫子还说过，“礼失求诸野”。 　　既然文明中心的“诸夏”们也天天政变弑君，比之夷狄又高明在何处？从论语来看，孔子对夷狄的确没有一种不共戴天的感觉，至少不象对“小人”那样不屑。《论语•子罕》中说，“子欲居九夷，或曰，陋，如之何，子曰，君子居之，何陋之有？”这里也可以说明，孔子不但不特别地歧视夷狄，甚至还幻想过以“君子”的身份干脆移民到夷狄的地盘去落户，但是移民的动机是什么呢──文化扶贫？孔子终其一生并未出过山东，河南两省境内，可能对未开化地区还抱有某种美好的想象，加之他是性情中人，没有烤肉，只要听着好听的音乐，天天吃生菜沙拉也不妨试试。其实对孔子来说，君子内心的操守和道德是最重要的，住在哪里并不要紧。《论语•子路》中，“樊迟问仁，子曰，居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”这里和上面一样，强调的不是夷夏之别，还是坚守儒者自身的修养，但再次说明，当时的儒者没有排斥过“之夷狄”的想法。甚至还可以推想，“欲居九夷”与“道不行，乘桴浮于海”这句话很象，都是一种对不争气的“诸夏”的愤懑和不得志后的牢骚──“此处不留爷，自有留爷处”。“九夷”亦可居，在小小诸侯国间跳槽转会，对孔子来说，就象从纽约州搬到马萨诸塞州，更是小菜一碟了。 孔夫子之为孔夫子，正因他是一个有灵活性的人，而不是一个死脑筋，否则当不起他的粉丝“大哉孔子”的呼唤。《中庸》第十四章对孔子既有原则又有灵活性的一面进行了很好的概括──“君子素其位而行，不原乎其外，素富贵行于富贵，素贫贱行于贫贱，素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难，君子无入而不行也”。这里又提到夷狄，夷狄被看作是和患难一样的不好的东西，但真正的君子并不以为意，照样处之泰然，是金子在哪里都发光。孟子也把灵活性看成是仁者的特性──“惟仁者，为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷”，真正的仁者甚至可以把自己降到夷狄之下，真正是应了鹰有时飞得比鸡低那句话。但孟子又举了个例子，说明“太王”对夷狄的入侵一再忍让，搬迁，最后夷狄反而被他的道德力量征服而崇敬他。对孔子和孟子来说，真正的高人是在现实生活中很拎得清，知道什么时候进，什么时候退，“无可无不可”，“极高明而道中庸”的，决不是偏执极端，象伯夷和叔齐那样和自己跟自己过不去的人。孔子则是一个典范──“可以仁则仁，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子•公孙丑•章句上》）白猫黑猫，在孔子身上就不难看出中国人圆滑和适应性强的文化和价值，而孔子的民族观念纯然受制于他的总体人生观和自我期许。如孟子所说，“万物皆备于我”。只要有“我”这个主体在，即便让孔子移民南太平洋某个小岛，没准他也会考虑。 　　另一方面，孔子的民族观念的开放是因为他的根本政治主张是和平主义和世界主义，而非狭隘的民族主义，在孔子生活的时代，现实中的“中国”的确是一个汉族的政治领域，而且成天打打杀杀，但孔子理想中的中国绝不止于此，是多元博大和平，“天下为公”的。孔子的礼运大同思想，乃至墨子的世界主义都为梁启超所极力彰显。不过，梁启超自己的立场因为受康有为今文经学的影响，自然特别相信公羊春秋关于三世，尤其是“太平世”的预言。但是，民族本位和世界主义思想在中国一直有一种既相连又紧张的关系。对孔子来说，一方面要维护“诸夏”，一方面又要以礼教来化夷狄以实现大同，而后者是一个非常遥远但更为美好的最高目标。这种紧张关系，以信奉“张三世”的康有为体现得最为真切。康有为的现实目标，当然是“保国”，但最高理想，还是实现超越国界和种族的“大同”，但他即使作了《大同书》也神秘兮兮不肯示人，因为自己实在又割舍不下但又太脱离现实。 　　从上面的证据看，似乎可以理解中国何以最终成为一个疆域广阔的多民族国家且屹立不倒，在世界上独树一帜，盖因为其占统治地位的儒家之道在民族观念上实具相当的灵活和包容性，有容纳天下的气度，政治思想中的世界主义成分实较民族主义成分绵长深远得多。但另一方面，孔子对“君子”和“小人”，“上”和“下”的强调远超过他的“夷夏”观。或许可以说，孔子的世界观在种族的横向水平面上是开放和多元的，如韩愈说，“进于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之”，但在以“道德”，实为地位和权力为基准的纵向上看却相当死板，一元化的，如“惟上智下愚不移”，“君子”和“小人”之间不可能互换也很难沟通，梁启超所说的“多元结合”并不意味着权力的多元结合。多民族而不多民权，这也算是孔夫子的万世遗产之一吧。 原载《世纪中国》